《靈魂機器：現代心智的發明》／序

喬治．馬卡里：《靈魂機器》

喬治．馬卡里（George Makari）是精神科醫師兼史學家，他在去年底出版了《靈魂機器：現代心智的發明》（Soul Machine: The Invention of the Modern Mind, 2015）一書。這本書可以說是一部以啟蒙運動為主軸的「心物問題近代史」。

心物問題或許終究會有令人滿意的科學解答，但在到達這個目標之前，它從來就不可能只是單純的科學問題。假如想探究心物問題的唯物解釋可以讀丹尼特（D. Dennett）的《Conscious Explained》和邱奇蘭（P. Churchland）的《Neurophilosophy: Toward a Unified Science of the Mind-Brain》，我尚不敢嘗試。《靈魂機器》既然以啟蒙運動為主軸，那麼必然要提到與基督宗教的拉扯，其實不只是《聖經》有「將生氣吹入鼻孔」（創世紀 2:7）的說法，佛教也有達賴喇嗎在《相對世界的美麗》中主張意識的優先性、瑜伽派主張人有最根本的「阿賴耶識」。這些顯然都與科學家的一元唯物解釋不能相容，卻符合我們二元論的直覺。

假如只是想了解心物問題的科學進展，其實大可不必讀這本書。《靈魂機器》吸引人的地方在於將心智觀念的爭辯與演進置於完整的時代背景脈絡之中，除了在宗教、社會文化、政治、哲學中的交互作用與衝突，更不乏與醫學演進相關的敘事說明。

以我的程度讀這本原文書有點吃力、曠日廢時，實在沒讀書沒有辦法介紹更多了。但出於興趣還是不自量力翻譯了〈序言〉部分，有點抓不太到作者的文筆邏輯。希望未來有機會能讀到整本書的中文版 XD

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序（Prologue）

翻譯：陳柏霖

想像一下，在未來的某個時刻，你的心智（mind）可能會旅行，它可能會進到另一具軀殼或臉孔之中。那麼，你仍然保有同一個自我、同一個本體（being）嗎？多數人大概都同意，我們的心智定義了自我，它承載著我們的人格，心往哪走我們就往哪走。西方文化十分依賴這項信念，它很大程度支撐著我們的文學、藝術、政治和法學。它是常識心理學的基礎，對社會生活至關重要。心的概念無所不在，但弔詭的是，它同時也無處都不存在。現代生活最具權威的真理判準——科學——拒絕認可這個信念。雖然我們的心靈（psyche）對自己來說十分清晰，欲確立其客觀存在的嘗試似乎已陷入此題無解的泥淖。正因如此，雖然心智仍在21世紀的西方思想中保有核心地位，一些卓越的神經科學家和哲學家卻告訴我們，它肯定不存在。

蜂巢與腦——集體決策的智慧

我曾經想把螞蟻和蜜蜂群體內的溝通比作腦部運作，但因背景知識不足而毫無頭緒，想不到最近在書裡讀到湯瑪士．西里（Thomas Seeley）的蜜蜂研究，幫助我串起一些想法。

首先附上西里在康乃爾大學的演說，講題為〈蜜蜂民主〉[1]，內容非常有意思，可說是長而不冗：

一、有機體與演化

大衛．威爾森（David Slaon Wilson）在《演化的力量》（Evolution for Everyone, 2007）[2] 第二十章〈長翅膀的心〉（Winged Minds）介紹了蜜蜂大師湯瑪士．西里（Thomas Seeley）。根據文中描述，西里從小就對蜜蜂非常有興趣，在讀了《昆蟲社會》[3] 之後更是受到極大啟發，毅然決定到哈佛大學尋求與威爾森（E. O. Wilson）共事的機會。給西里極大鼓舞的是《昆蟲社會》中的這段文字：

「為何我們要研究這些昆蟲？因為連同人類、蜂鳥和刺果松，他們都屬於有機體演化的偉大成就的一份子。他們的社會組織無可匹敵，雖然因為低智商和缺少文化而遠比人類社會小，但在凝聚力、階級特化和個體利他主義方面，則是遠遠超過人類。生物學家被吸引而思考昆蟲社會的原因，在於他們是囊括由下而上、從分子到社會的所有組織層級的最佳例子。」

為什麼這段話如此引人入勝呢？只要我們發揮一點想像力，就可以發現社會性昆蟲可以視為鬆散的多細胞動物，兩者都可以稱為有機體。群聚合作以求共生，這是演化史上一再發生的事，發生在從無生命到生命、由小而大的所有層級！大衛．威爾森很愛的例子是黏菌「迪奇」（"Dicty"，學名Dictyostelium discoideum）。「迪奇」的表現範圍十分驚人，環境充裕時個體行變形蟲行為，環境變差時則群聚形成集體，成了多細胞的「蛞蝓」，接著移動到合適的地方，進一步形成真菌子實體的構造散發孢子（如下圖）！不論社會性昆蟲與多細胞生物的對照是否只是比喻，相信大家多少已體會到其中的妙處。

天生的「二元論者」

笛卡兒的心物二元論（來源：維基百科）

笛卡兒（René Descartes）的心物二元論（dualism）出自他的《沉思錄》（Meditations on First Philosophy, 1641）。他的沉思結果是我思故我在，心靈一定是真的，身體則未必是真的，於是導出「思維物」（res cogitans，即"thinking substance"）與「延伸物」（res extensa，即"extended substance"）的分別，也就是心靈與身體的二元區別。笛卡兒還認為心是人類所獨有，動物則只有身體而無心靈，是不具備精神世界的「動物機械」（beast-machines）。

既然心物有別，那麼心物之間總需要某種連結吧，否則心靈如何感知、如何役使呢？笛卡兒對此提出的解釋是，聲、光、溫、觸等等物理刺激首先被轉換成神經信號，接著進到我們的神經中樞，再轉換為某種可進入意識的介質。此解釋被丹尼特（D. Dennett）稱為「雙重轉換的迷思」（the Myth of Double Transduction）[1]。笛卡兒還進一步猜測，位在大腦中央的松果體（pineal gland或epiphysis，即圖示中的水滴狀物）很可能就是物質與心靈的轉換介面所在。

現代科學家大多和丹尼特一樣，大致認為以物質為基礎即可解釋意識或心靈，並不存在所謂的「第二階段的轉換」，而各種程度的意識是由演化過程所造就。不過相信許多人也和我一樣，因為難以將「一定不會錯的」自我視為「幻覺」，而對唯物主義的解釋有所疑惑。

抱歉扯遠了！本文其實意不在探討困難的心物問題（mind-body problem），而是要談談心理學上的「二元論」。

首先請觀賞這部1944年科學家設計的小卡通 [2]：

讀威爾森《論人性》（下）

上一篇〈讀威爾森《論人性》（上）〉已經解釋許多關鍵概念，下半部還會繼續用到，另外還有新增的重要概念，例如親擇（kin selection）[1]。下半部處理的問題較具體，不過分析看來仍屬初步，而且含有許多臆測，可能會看到一些過時或牽強的說法......我甚至常常不知道他在說什麼 XD 無論如何，因為不小心寫了上集，我還是把下集湊合出來了。

第五章：攻擊（Aggression）

人類天生就具有攻擊性，但不是心理分析學派想的那樣。佛洛伊德（Sigmund Freud）認為攻擊是一種內在驅力的釋放、佛洛姆（Erich Fromm）認為人天生就有「死亡本能」（death instinct），動物行為學家勞倫茲（Konrad Lorenz）的《論攻擊》（On Aggression, 1963）承襲了這個觀點，並且認為攻擊的衝動可以藉由競技型運動紓解。威爾森認為這類「驅力—釋放」模型（"drive-discharge" model）是錯的，事實上攻擊行為比較像是「欲先混合的化學物質，隨時準備在加入催化劑時反應」，而非「持續對著容器內壁加壓的液體」。受到勞倫茲和佛洛姆影響，人類被傳播媒體渲染成嗜血的動物，其實綜觀動物界，人類的日常暴力行為是低於一般物種的（例如獅子、鬣狗、長尾猴、狒狒、甚至螞蟻）。

人類學家李查．賽佩斯（Richard G. Sipes）提出了「文化模式」模型（"cultural-pattern" model），是比「驅力—釋放」假說更好的描述，在1973年的一篇論文中，他比較了十幾種好戰文化和十幾種和平文化，發現戰爭活動並不會減少替代形式的活動（例如格鬥型運動、惡意巫術、紋身、其他儀式性的殘害身體），反而與替代活動的蓬勃成正相關。由此可見，人類的攻擊較可能是由學習（文化）所強化之潛能，而非佛洛依德所說的待釋放之驅力。

威爾森表示，各類型的攻擊行為是由神經系統所控制的不同反應，檢視各式各樣的物種至少可以整理出以下七種類型：(1) 領域性（征服與防衛）、(2) 宣示統治地位、(3) 性、(4) 斷奶、(5) 獵食者的攻擊、(6) 獵物的防衛、(7) 強化社會規範的道德性與教條性攻擊。以領域性的攻擊為例，對物種的好處是防止族群成員數暴增或驟降，緩衝環境變化的衝擊。領域（territory）是指含有食物來源、遮蔽物、展現求愛動作的空間、或產卵地點等等，爭取地盤所獲得的好處是能量來源和繁殖利益，付出的代價是攻擊所消耗的能量，若前者大於後者，則該領域是值得防衛的（economically defensible）。領域性的攻擊可以控制獸口數量成長，受密度相關因素（density-dependent factor）所調控，避免像培養皿內的細菌那樣快速生長、耗盡、消亡。

讀威爾森《論人性》（上）

第一次知道愛德華．威爾森（Edward O. Wilson）是大學時看到他風度翩翩、激勵人心的TED演講〈給年輕科學家的建議〉（2012），後來又在科學新聞看到「生命大百科」（Encyclopedia of Life）網站的消息，發現原來早在2007年他就講了〈我的願望：打造生命大百科〉。當時我只在維基百科上得知一個冷門單字「myrmecology」（螞蟻學），但仍對於他的具體成就毫無了解。

去年（2015）我閱讀《好人總是自以為是》（The Righteous Mind: Why Good People Are Divided by Politics and Religion, 2012），終於再次見到了威爾森先生。《好人》作者海特（J. Haidt）在書中的「威爾森的預言」一節，說明了威爾森對道德心理學的貢獻。威爾森於1975年發表《社會生物學》（Sociobiology），整部書大都在說明演化如何塑造動物行為、社會性動物的大規模合作行為如何產生，但他在最後一章〈人類：從社會生物學到社會學〉探討了演化如何塑造人類天性和行為，進一步侵犯了傳統上屬於人文社會學科的問題，引發了巨大的爭議。最尖銳的主張是在「倫理」一節，他開宗明義就說：「科學家和人文主義者應一同考慮一種可能性，那就是，是時候讓倫理學暫時脫離哲學家的掌控，並且使之生物化（biologicized）了。」生物化是怎麼一回事呢？威爾森在後面給了非常具體的說明：「義務論準則（deontological canons of morality）是倫理哲學家過問下視丘－邊緣系統情緒中樞後的直覺產物......只有以『生物適應』（biological adaptation）解釋情緒中樞的活動，才能釐清義務論準則的意義。」關於道德直覺與情緒之間密不可分的關係，哲學家休姆（Hume）早有精闢的見解，威爾森只是加上腦科學的描述。而海特更進一步創立了「道德基本原則理論」（Moral Foundations Theory），他的團隊歸納出六個基本道德模組，每個都有相對應的情緒與可能的演化來源，在書中有詳述。

海特也提到，其實達爾文早就有以演化解釋道德感的嘗試，其關鍵論點大致就是現今被稱為「群擇」（group selection）的機制。達爾文在《人類的由來》（The Descent of Man, 1871）寫道：「若一個部落由眾多具有勇氣、同情心和忠誠的成員組成，他們隨時準備好在危險時互相警告、互相支援和保護，那麼這個部落將會更成功並且征服其他部落。」達爾文還有一句話是對道德起源非常簡潔有力的說明：「最終，我們的道德感或良知變成一種高度複雜的情感——其源於社群直覺，泰半以同胞的讚許進行引領，再用理性、自利與之後的深切宗教感受加以控制，最後用教導和習性加強之。」

我們需要敬畏感嗎？

距離我目前服役的營區不遠處，有后里馬場和后豐鐵馬道。鐵馬道上有一條長達1.3公里卻仍涼爽通風的「九號隧道」，我非常喜歡在裡面慢跑或騎車馳騁的感覺。而每當我在九號隧道裡看見另一頭的亮光，都會很興奮，因為即將迎來的是令人屏息的景色。亮光之後銜接的是花樑鋼橋，這座穩固的鐵橋橫跨於氣勢磅礡的大甲溪之上。我很喜歡在橋上觀察水流的聲勢，倒也不是想從中找出什麼規律，但就是每每都被震懾住了！相似的感受也在駐足花東沿岸、面向太平洋觀海時發生，無數個洶湧的浪頭與窸窣的浪花使我著迷不已。

有一種情緒似乎能描述我觀察聲勢浩大的水流的感受：敬畏感（awe）。

敬畏感究竟是什麼神奇的東西呢？哲學家康德（Immanuel Kant）在他的《實踐理性批判》提到：「有兩件事我們愈是恆常地多加思索，驚奇與敬畏就愈發充滿心靈：在我之上的繁星蒼穹，以及在我之中的道德律法。」看來康德也感受到敬畏了，他在思索體會天體運行之原理時敬畏，也在面對引發強烈遵從感的心中道德律法時敬畏。當我閱讀路易斯．湯馬斯（Lewis Thomas）《一個細胞的生命》（The Lives of a Cell），領略到作者用精心的譬喻描繪粒線體、細胞、生物乃至於地球的運作，或許也產生了相似的感受。

Jamil Zaki：同理心的神經心理學

耶魯大學心理學系的June Gruber博士錄製了一系列「情緒專家訪談」（Experts in Emotions） ，本集訪問神經心理學家Jamil Zaki博士，主題為同理心（empathy）。我注意到這位學者是因為在Understanding Other Minds, 3rd ed.讀到他的文章，與發表在Nature Neuroscience的版本 [1] 大意雷同，他相當清楚地解說目前同理心腦科學研究的兩大主流：(1) ESS（experience sharing system），對應的是德瓦爾（Frans de Waal）的同理心俄羅斯娃娃模型 [2]，以鏡像神經元和「情緒感染」為核心、(2) MSAS（mental state attribution system），對應薩克絲（Rebecca Saxe）以心智理論為基礎的同理心模型 [3]。更難得的是他提出了整合的構想令我相當驚艷！這個訪談算是淺白的概說。



訪談摘要（大意，非逐字稿）：

問：你是如何對同理情緒產生興趣的呢？
答：

大概是受到我祖母的影響吧，她是我見過最有同理心的人了！從小就受她耳濡目染引發我對同理心的興趣。

問：同理心的組成是什麼呢？