第五章：攻擊（Aggression）
人類天生就具有攻擊性，但不是心理分析學派想的那樣。佛洛伊德（Sigmund Freud）認為攻擊是一種內在驅力的釋放、佛洛姆（Erich Fromm）認為人天生就有「死亡本能」（death instinct），動物行為學家勞倫茲（Konrad Lorenz）的《論攻擊》（On Aggression, 1963）承襲了這個觀點，並且認為攻擊的衝動可以藉由競技型運動紓解。威爾森認為這類「驅力—釋放」模型（"drive-discharge" model）是錯的，事實上攻擊行為比較像是「欲先混合的化學物質，隨時準備在加入催化劑時反應」，而非「持續對著容器內壁加壓的液體」。受到勞倫茲和佛洛姆影響，人類被傳播媒體渲染成嗜血的動物，其實綜觀動物界，人類的日常暴力行為是低於一般物種的（例如獅子、鬣狗、長尾猴、狒狒、甚至螞蟻）。
人類學家李查．賽佩斯（Richard G. Sipes）提出了「文化模式」模型（"cultural-pattern" model），是比「驅力—釋放」假說更好的描述，在1973年的一篇論文中，他比較了十幾種好戰文化和十幾種和平文化，發現戰爭活動並不會減少替代形式的活動（例如格鬥型運動、惡意巫術、紋身、其他儀式性的殘害身體），反而與替代活動的蓬勃成正相關。由此可見，人類的攻擊較可能是由學習（文化）所強化之潛能，而非佛洛依德所說的待釋放之驅力。
威爾森表示，各類型的攻擊行為是由神經系統所控制的不同反應，檢視各式各樣的物種至少可以整理出以下七種類型：(1) 領域性（征服與防衛）、(2) 宣示統治地位、(3) 性、(4) 斷奶、(5) 獵食者的攻擊、(6) 獵物的防衛、(7) 強化社會規範的道德性與教條性攻擊。以領域性的攻擊為例，對物種的好處是防止族群成員數暴增或驟降，緩衝環境變化的衝擊。領域（territory）是指含有食物來源、遮蔽物、展現求愛動作的空間、或產卵地點等等，爭取地盤所獲得的好處是能量來源和繁殖利益，付出的代價是攻擊所消耗的能量，若前者大於後者，則該領域是值得防衛的（economically defensible）。領域性的攻擊可以控制獸口數量成長，受密度相關因素（density-dependent factor）所調控，避免像培養皿內的細菌那樣快速生長、耗盡、消亡。
人類的攻擊雖然不比食肉的野獸，但在原始社會中早有極端的例子，例如亞馬遜盆地的蒙都魯庫族（Mundurucu）有屠村、獵人頭的習俗。獵物的數量是蒙都魯庫族戰爭行為的密度相關因素，當主要獵物西猯（peccary）和貘（tapir）不足時最容易發動戰爭，他們批判敵人濫用獵物資源，會受到精靈懲罰，發動攻擊符合精靈的旨意。敵人被降為次等的地位，甚至視為大型獵物或危險的動物。捕殺到的敵人是向精靈祈求的犧牲品，而成功的獵頭者被稱為「西猯之母」。可以想見，攻擊的結果確實會帶來食物來源。雖然他們的世界觀只有朋友、敵人、獵物和森林精靈，而不具備生態學理論或干擾式競爭（interference competition）的知識，其效果竟是雷同的。
威廉．達拉謨（William Durham）提出三種假說解釋蒙都魯庫人的原始戰爭行為：(1) 是純粹的文化現象，與遺傳適應性無關；(2) 與遺傳適應性有關，人為了近親的而與其他部落或自己族群內的成員作戰，取得繁殖競爭的優勢；(3) 與遺傳適應性有關，是偏好具有自我犧牲傾向之個體的群擇（group selection）過程。威爾森認為第二個假說（也就是親擇）是有最可能成立的。
攻擊的演化須透過三方面來理解：(1) 學習特定型式攻擊的遺傳傾向、(2) 眼前環境的需求、(3) 群體過去的文化發展軌跡。人類組織性攻擊的演化起自生物本性，但最終的演化結果是由日漸理性的文化過程所決定。毛利人部族之間原本就有血腥的交戰史，領土戰爭原本使他們維持著相對穩定的總人口數，但當英國殖民者的毛瑟槍傳入之後，平衡快速地被打破了。當他們的理性發現自己在自取滅亡，舊有的戰爭、復仇價值體系終於崩解，大量人口改信基督教，過著和平的生活。戰爭行為的自催化和異常發達是多數文化不可避免的道路，在歷史上許多民族憑著戰爭取得成功，沒有跟上軍備競賽的民族則淪為犧牲品，這樣的悲劇不是我們想再見到的。台海、古巴、中東的緊張情勢沒有爆發，還得靠領導者以理性為最後手段。
人類的攻擊性是事先混合的易爆物，戰爭是敵意的催化。呼應第三章提到的艾瑞克森（E. Erikson），威爾森說：「人類的攻擊並不能解釋為天使的瑕疵，或是野獸的本能；它也不是惡劣環境所蘊育的病態徵狀。人類有強烈的傾向，會對外部威脅回以非理性的憎惡，並以相當大的安全餘裕（margin of safety），將敵意充分升高以壓倒威脅的來源......我們的大腦看來是被設定為......容易將他人區分為朋友與外人......我們容易深深地害怕陌生人的行動，並傾向以攻擊解決衝突。」看來人的攻擊本性是難以克服的。
雖然如此，過時的就讓它過去吧！現在我們必須「有意識地走上發展地貌中困難而罕至的路徑，並降低學習暴力的深遠傾向」。為了破解根深蒂固的人我之分的傾向，人類不能再將彼此視為完全無關的族群，我們須著眼於人類共同福祉的利益，以逐漸約束這方面的天性。
第六章：性（Sex）
這章談性的目的、性別差異與分工、家庭，以及同性戀。
性的首要目的是繁殖嗎？若我們進一步了解生命從無性生殖演化到有性生殖的過程，就會知道，其實「有性」最大的好處是創造了基因多樣性，多樣性的好處是面對環境的變化時有較高的適應性（adaptability）。因此，有性生殖的價值主要在多樣性，其次才是無性生殖也能達到的繁殖目的。
比起單一性別的有性生殖（同型配子）或更少見的多性別型式，雙性別的有性生殖（異型配子）是最盛行的有性生殖型式。兩性的不同擇偶策略肇因於配子二型（gametic dimorphism）所帶來的差異：雄性精子極為廉價，而且不用承受受孕之後的生理負擔；雌性卵子不但十分耗能昂貴，還得承受受孕的生理負擔。這使得動物界中的雄性以攻擊為策略，爭取與越多雌性交配就越成功；雌性則以羞怯、躊躇為策略，以篩選較優秀的雄性。在會哺育後代的物種中，雌性選擇會留下來幫忙照顧幼仔的雄性是較好的策略，這說明了夫妻制度和家庭的好處。人類遺傳的傾向也繼承了這些特質，但人類的文化可塑性很高，可以在一代之內改變風氣。
解剖上也有兩性差異的跡象。男性在多數體能運動都表現得又強又快，可能與史前的狩獵、攻擊相關；女性擅長的競賽是需要技巧、精準者，並且耐力較佳，例如長泳、花式體操、射箭、小口徑步槍等。行為上也有兩性差異的跡象，一般來說，女孩先天上較親切友善，女孩的社會性微笑發展與對社交性刺激的注意都大於男孩，女孩較容易受驚嚇、在新環境中較傾向留在母親身邊，稍長的女孩也比較不會從事冒險性的活動。昆桑人（!Kung）並沒有特別對小孩實施不同的教育，但男孩從小就常常不見蹤影，遊戲中會出現混戰和攻擊動作，年齡稍長就會嘗試狩獵，女孩則多從事採集。
兩性的差異與分工有遺傳基礎，並且因為文化而擴大差異。較普遍的方向是朝男性支配發展，歷史上普遍由男性主導政治經濟活動，甚至有極端的一夫多妻、奴役女人的社會。對此傾向，我們的文化必須作出決擇（第一章所提的第二層困境），大致可列出三種方向：(1) 刻意訓練，擴大性別差異；(2) 刻意訓練，消除性別差異；(3) 給予兩性平等的發展機會。以色列在1940、50年代曾嘗試第二種主張，他們的集體農場（kibbutz）讓女性大量擔任男性的政治、管理、勞動職務，可是從小成長於新文化的下一代女性後來卻反而要求獲得更多與子女相處的時間、並拒絕擔任高階商業和政治領導人。許多性別角色的差異是根植於早期遺傳史的殘留物（residue），雖然可能不恰當、無意義，卻難以避免。
家庭是另一項應以社會生物學探討的殘留物。以女性持家和夫妻性關係為基礎的核心家庭（nuclear family）在美國正逐衰減，由於婦女大量投入職場，產生大量單親、托育的現象，家庭似乎岌岌可危。不過威爾森樂觀地認為人類組成家庭的傾向不太可能被消除，因為就連教養所裡的女囚都會自行產生類似家庭的組織，以自稱夫妻的伴侶為中心，彷彿是個異性戀的社會；男子監獄則會產生階級和支配的現象（也包括性的支配......）。
關於一夫一妻制，靈長類普遍有一夫多妻的傾向，而人類社會有3/4允許多妻，只有少於1%認可多夫。人類雖然有法律上的一夫一妻制，但實際上的行為仍然偏向一夫多妻。男性花在繁殖的時間較少，可能是助長一夫多妻的因素。而高攀婚姻可能和一夫多妻有互補關係 [2]。那麼長期家庭關係的起源呢？可能和人類幼仔成長速度緩慢有關，母親花費大量時間精力懷胎、餵奶、撫育，男性可以幫忙取得食物、獸皮和分擔養育，因此確保男性的忠誠有好處；男性的好處則是獨占與女性的性行為權。因此可以合理地假設，性愛和家庭生活的情緒性滿足是存在大腦中的生理機制。
人類的性在靈長類中相當獨特，人類男女的外生殖器尺寸都很大，性徵也相當明顯，而且人類的女性不像其他靈長類有明顯的發情期，我們的性行為沒有時間表而且異常頻繁。這些特質的重要性可能是有助於加強長期的緊密關係，也就是「愛與性的攜手並進」[3]。性關係至少還包括了調情與前戲，其功能顯然不只是繁殖，否則大可草草了事。所以從遺傳史的角度來看，人類性活動的功能主要在建立親密關係，其次才是受孕，而性的快感只是為此兩者服務。
教會對性的誤解加強了對同性戀者的壓迫。但從演化的觀點來看，同性戀極可能是正常的！金賽（Alfred Kinsey）的調查顯示，有2%的女性和4%的男性是同性戀，而有高達13%的男性在一生中至少3年有同性戀傾向。從昆蟲到哺乳類、恆河猴、狒狒、黑猩猩等等都可以觀察到同性戀行為。同性戀者具有許多優勢，原始文化的男同性戀者許多擔任要職，例如巫師或首領的顧問，而西方工業社會的同性戀者也可以普遍觀察到較高的智商、事業成功、白領、大量從事與人相關的職業、適應社會關係的能力普遍良好。談到遺傳為何保留同性戀，威爾森認為同性戀似乎是種鞏固關係的手段，親擇應該在其中有所作用。
在性別議題上，每個社會都需要作許多選擇：男女之間究竟要尋求機會平等、統計平等還是差別對待？家庭模式要選擇核心家庭還是集體農場？認可同性戀還是只視異性戀為正常？每種選擇各有代價。對此，我們「應該理性地設計文化，考量費力程度，與逃避先天傾向所犧牲的人類幸福，以選擇最佳解」。
第七章：利他（Altruism）
在威爾森的解釋框架中，利他與攻擊其實是一體兩面。
身為哺乳類的一員，人類的利他行為令人不解，利他的典範是勇氣與慷慨的極端。相對地，對社會性昆蟲來說，個體可以輕易做到有過之而無不及的程度，其犧牲一點也不悲壯。蜜蜂工蜂的毒針與腸子相連，扎入皮膚後便整串扯出，並散發與香蕉相似的氣味吸引更多神風隊；非洲有一種白蟻叫黃球白蟻（Globitermes sulphureus），兵蟻會對入侵者發動自殺炸彈攻擊，從龐大的腺體爆出黏稠的黃色分泌物，與敵人同歸於盡。對他們來說，只要負責繁殖的蜂后、蟻后還在，個體的犧牲彷彿只是從動物身上脫落的皮屑而已。
威爾森將利他分為「由衷的」（hard-core）和「隱晦的」（soft-core）。隱晦的利他是期待付出帶來好處，回饋到本人或至親身上；這種利他含有欺騙甚至自欺的成分，畢竟自欺才能做得跟真的一樣！由衷的利他則是不求回報的付出，可能透過親擇而來。若把人和社會性昆蟲比較，蜜蜂和白蟻的利他肯定是由衷的，在他們之中不存在偽君子。
人類很可能還是以隱晦的利他為主。怎麼說呢？根據奧蘭多．派特森（Orlando Patterson）對加勒比海地區華人的研究，19世紀末的牙買加（Jamaica）華人移民不及總人口的1%，卻能掌握當地的零售業，靠的是民族的忠誠和講究的同族聯姻，之後雖然進入克里歐文化（Creole culture，以西班牙裔為主）的精英中產階級，仍忠於民族沒有與外族通婚；而英屬圭亞那（Guyana）的零售業早就被葡萄牙人掌控，華人無法靠排斥其他民族而成功了，他們轉而真正地融入克里歐文化，成了「中國毫無所悉的華人社會，而這個社會也幾乎不認識中國」。雖然只佔總人口0.6%，華人中產生了圭亞那共和國的第一任總統鍾亞瑟（Arthur Chung）。派特森總結關於民族忠誠度與利他主義的關係：個人終究還是已自己的利益為先，長期而言社經階級的利益大於種族和民族的利益。由此可見利他的歸屬之善變。
人類的利他有強烈的情緒特徵（榮譽感）以及變換無常的忠誠對象。內群體與外群體的區別是必然的，而界線是隨個人利益而變的。小至體育競賽、大至國與國之間的結盟關係都是此種利他精神的體現。
威爾森認為親擇可以解釋由衷的利他行為，但是他也注意到，若親擇是產生利他的主要機制，那麼世界大同的機會就小了。人類太容易區分內團體和外團體，本能的、情緒性的排他性和攻擊傾向很容易作用。所以他又說：「我們該慶幸大部分的利他衝動意圖是隱晦的。」還好是隱晦的，人類才有可能以自私產生近乎完美的社會規約。他表示：「人類看起來很自私，很會算計，因而能帶來難以估量的高度和諧與社會內部的穩定。這不是自相矛盾的說法。」
該如何解釋人類利他的過度發達呢？威爾森認為英雄或聖徒在犧牲時其實預期著巨大的回報，例如永生的信念、成仙、涅槃等等，信了就會衝一發。例如德雷莎修女就「每天都見到耶穌」。威爾森順著第五章〈攻擊〉的分析：「實際上，各主要宗教的先知都以相同的公式勸說人——同樣純淨的語調、同樣完全顧及內團體的利他主義，連馬列主義也不例外。他們全都為了凌駕他者的霸權而戰。」他甚至進一步表示，「與其說是過度發達，聖徒是人類利他的僵化」。[4]
威爾森引用心理學家柯柏格（Lawrence Kohlberg）的道德發展六階段來對比演化：(1) 避免懲罰、(2) 期待報償、(3) 順從群體、(4) 服從權威、(5) 社會規約、(6) 良知與原則。大多數人可到達第四、五階段，狒狒與黑猩猩可達第四階段。來自狩獵—採集社會之適應的遺傳自發性可能設定了前五階段的發展，而第六階段是最可能受文化影響而過度發達的，很可能走不出為群體奉獻、利他主義的教義、保衛領土等傾向。但是若想走出利他與排外的共軛關係，人類可以展望的未來也只能寄望於第六階段：「具有更高倫理價值的文化演化，能否得到自己的發展方向和動力，並完全取代遺傳演化呢？」這是第二層次的問題。
威爾森自己的回答是悲觀的：「基因用皮帶把文化拴住。基因的皮帶很長......人腦是演化的產物。人類的行為——如同驅動和引導它的最深層的情感反應能力一樣——是遺傳物質從過去到未來賴以常保完整無損的迂迴技巧。道德並無其他可呈現的終極功能。」
第八章：宗教（Religion）
威爾森對宗教的討論再次繞回到攻擊與利他。雖然他信奉科學唯物主義，但對宗教的態度與新無神論者的欲除之而後快截然不同 [5]。
宗教對人來說似乎是根深蒂固的必需品，蘇聯的人民在共產主義壓迫下，宗教仍然十分興盛。懷疑論者認為科學知識終將破除宗教的幻覺，涂爾幹（Emile Durkheim）則認為宗教是將群體神聖化、是社會的核心，有實用價值。牛頓身為大科學家，卻同時也篤信聖經，他努力鑽研科學為的是接近上帝，因為聖經與自然是認識上帝的兩本書，而「上帝的手」就藏在科學法則中。這樣的態度催生了「過程神學」（process theology），不管科學對宇宙、自然的運作解釋得再仔細，上帝都可以有祂的角色。顯然宗教的精神沒有那麼容易被否定。
威爾森對這樣的現象如此比喻：「社會如同患了精神分裂症：社會依靠知識而進步，卻因為有得自宗教信仰的啟示而能存活，但信仰正受到知識所侵蝕。」威爾森認為，社會生物學可以解決此知性上的矛盾，因為遺傳優勢和演化的變化可以解釋一切宗教活動，而基於社會生物學對宗教的了解，宗教對於人的實質重要性是難以減損的。
韋伯（Max Weber）說：「簡單的宗教為了純然世俗的報償，例如長壽、沃土與豐收、消災解厄和征服敵人，而祈福於超自然事物。」宗教中的利他主義很少在面對其他宗教時仍然成立，威爾森認為宗教之間的衝突若以生態學的角度來看可以說是高斯定律（Gause's law，又稱競爭排除原則［competitive exclusion principle］）的展現：兩物種在需求相同時會出現最大的競爭；宗教本身便是在族群衝突之間扮演利劍和盾牌。
人類的宗教行為遠遠不只是動物行為學中的溝通和儀式（例如複雜的求偶舞），而是如涂爾幹所說：「人類的儀典不僅標示出社群的道德價值，還加以確認並使之恢復活力。」人類的儀式有激勵效果和規範效果：前者如現代的閱兵激勵士氣、或是印第安人的「散財宴」（potlatch）鼓舞親族成員的發展；後者如成年禮，強迫身心尚在過渡期的青少年納入成年規範。神聖與世俗之分也是宗教的特質，神聖代表不容置疑、不可違犯、引起敬畏，與人類的情緒中樞緊密相應。將攸關群體存亡的習俗或教條與神聖結合，可以使個人全心投入、甘於努力和犧牲。
人類似乎有不加思索服從群體的傾向，有助於宗教的成長，並且也可以在沒有神學的情況下運作，共產黨和布爾什維克分子就是明證。順從的演化從個體和群體的角度來看都可以有道理（這裡又繞回了利他的討論）：容易導致宗教狂熱的是群體主導的演化，若個體的服從性太弱，個體雖可以暫時獲得好處，但長久下來會造成群體的衰亡；另一種情況是較溫和的宗教，是個體主導的演化，若順從可以享有身為成員的利益那麼就是好的選擇。兩種可能性互不排斥。
根據宗教社會學家莫爾（Hans J. Mol），宗教形塑認同的過程是「認同的神聖化」（sacralisation of identity），包含三種機制：(1) 具體化（objectification），例如天堂、地獄、神的道德懲罰力量等等；(2) 承諾（commitment），個人在神秘的儀式中皈依，由巫師或祭司施行，使人投身奉獻於宗教實踐；(3) 神話（myth），賦予部落獨特性的根據。威爾森認為其實每一項都訴諸人類心智學習的傾向。
當代有三大互相競爭的神話體系：(1) 馬克思主義、(2) 宗教、(3) 科學唯物主義。馬克思主義認為歷史是無可避免的階級鬥爭，但這是基於對人性的錯誤詮釋，不但誤解了人類的深層欲望，也誤解了社會形鑄人類行為的程度。馬克思主義是缺乏生物學的社會生物學，尤其缺乏人性科學的成分。雖然馬克思主義者自詡為無知與迷信的敵人，實則打從根本上就不健全，即將被社會生物學破解。
再來談宗教和科學唯物主義的前景。科學唯物主義對於自然現象的解釋正在節節勝利，以無需外力介入的物理因果法則逐漸排除神靈和其他動因，甚至可以解釋神話與宗教的起源。雖然如此，宗教對於社會的重要性仍然真切，原因是宗教情感的學習傾向已經由演化過程深植於腦中，在科學自然主義中找不到替代。孔德（Auguste Comte）早在19世紀中就提倡模仿宗教的架構建立某種世俗宗教以取代迷信，但至今仍未有成功的例子。由於深知科學的這層限制，威爾森進一步思考：是否有可能將宗教力量導入科學唯物主義，成為科學唯物主義探險的推動力？
第九章：希望（Hope）
威爾森在最後一章說明社會生物學的願景，我的歸納如下：(1) 社會生物學可以進一步發展為社會學的基礎，接通人文與科學；(2) 探索人類心智的神經基礎和演化史，其實有機會可以為一些價值提供基礎，並且使我們有能力為未來的文化發展走向作明智且較可行的抉擇；(3) 宗教雖然不會輕易消失，但我們或許可以借用「宗教之心」的力量來發展科學唯物主義。
威爾森的科學唯物主義認為，心智是神經活動的附帶現象（epiphenomenon），而此神經基礎又是遺傳演化的產物。因此，審慎地延伸神經生物學、生態行為學與社會生物學的方法和觀念，將為社會科學奠定合適的基礎，並且修補自然科學與人文社會學科的斷裂。
回到第一章提到的兩層困境，舊有的宗教神話（人類的起源、價值觀、目的等等）隨著演化論出現而破滅，造成了第一層困境，而號稱唯物史觀的馬克思主義顯然也在第一層困境失敗了，威爾森認為以社會生物學探討人性元素的前世今生是解開此結的關鍵！而社會生物學在第一層困境的努力將帶領我們進一步處理第二層困境，也就是在先天的心智傾向之間作有意識的抉擇，這些傾向來自於已消逝的狩獵—採集社會的環境適應，構成了我們的限制。還好意志仍有其力量，呼應第二章所肯定的自由意志，我們必須有意識地建立新的倫理的生物學。
生物學如何對倫理學有所指引呢？威爾森以人類的基因庫為第一個例子。基因的多樣性對人類的主要價值是暗示血脈、家系的不重要，因為每個人的基因都是轉瞬即逝的組合，任何極端值都很快就被溶解到基因庫中，而人類的潛能也藏在每個人的基因中。除非我們已對遺傳有徹底的了解，否則無法以民主的方式規劃優生學。
第二個例子是從身為哺乳類動物導出普遍人權。螞蟻社會的明確的階級與利他是螞蟻的天命，若有成員具有自由概念反而是有害的；人類身為哺乳動物則有截然不同的天命，哺乳動物天生就是利己為先，其次至親。威爾森認為相較於螞蟻，人類權力的不可捉摸（螞蟻雖然有階級但不懂濫權、也不懂壓迫）是支持普遍人權的理由；由於人性的利己傾向，不平等的長遠後果，對暫時的受益者來說總是有明顯的危險性（受壓迫者的反叛？）。
神經心理學的研究也很重要，我們的意志受許多情感引導（例如利他帶來的滿足、與家人聯繫的力量、發現新事物的亢奮、民族與國家的自尊等等），解析這些情感的神經機制和探討其演化史是必要的。
以科學唯物論探索心智、生命、乃至於宇宙的成果，足以讓我們建立「演化的史詩」。由此看來，科學唯物主義本身就可視為一種神話體系，或許可以部分滿足我們的宗教之心對神話的需求。威爾森主張，科學唯物主義應該在兩個層次上順應宗教：(1) 視宗教為極困難的科學難題、(2) 視宗教為能量的來源，為全新的、以科學唯物論為基礎的神話體系注入力量。
威爾森批評，主流知識分子的思緒中不存在化學和生物學，彷彿人類在某種意義上還停留在19世紀。人本主義的科學家跨足人文通常也只是成為科普作家，沒有進一步為兩個世界的鴻溝架起橋梁。極力深入人心的大作家更是極少有能力以科學語言解釋科學。威爾森認為待探索的範圍其實已大致確立，我們的下一步就是要跨出去！
許多思想家致力於建立能預測人類前景的歷史法則，例如維柯（Vico）、史賓賽（Spencer）、馬克思（Marx）、湯恩比（Toynbee）等人，可惜他們的立論缺乏科學基礎，因此從不確定開展出更大的不確定性，社會生物學所帶來的知識最有機會打破這個僵局。例如我們可以知道薩姆納（William G. Samner）的極端社會達爾文主義與巴枯寧（Mikhail Bakunin）的無政府主義在生物學上不可能成立。借助於社會生物學的發現，社會科學將可以增強其預測能力，縮小未來可能走向的範圍，並且沿著少數的可行軌跡看得更遠。
除了兩層困境以外，未來基因科技的進步或許帶來第三層困境：在屬於文化演化的「意志」選擇以外，我們將可以直接介入遺傳演化，這是屬於未來人類的課題。
威爾森以普羅米修斯精神（Promethean spirit）作結。在希臘神話中，普羅米修斯（Prometheus）為人類竊取了火，給了人類盲目的希望。威爾森說：
"The true Promethean spirit of science means to liberate man by giving him knowledge and some measure of dominion over the physical environment. But at another level, and in a new age, it also constructs the mythology of scientific materialism, guided by the corrective devices of the scientific method, addressed with precise and deliberately affective appeal to the deepest needs of human nature, and kept strong by the blind hopes that the journey on which we are now embarked will be further and better than the one just completed."（真正的科學的普羅米修斯精神意謂著，藉由給予人類知識和某種支配物理環境的方式以解放人類。不過在另一個層次，在新的時代，它也將建構科學唯物主義的神話。此神話由科學方法的自我修正機制所引導；以對人性最深層需求的，精準而審慎的感性訴求為座標；並且以盲目的希望為驅動力，希望我們在正要出發的旅程上，將會走得比剛完成的那個還更好、更遠。）讀完這本書雖然對他的許多解釋不太滿意，但的確可以感受到威爾森心裡面的熊熊烈火。不過科學唯物主義的「神話體系」是否真能借到力量，恐怕是具有熱切的科學之心的人才能夠體會吧？值得慶幸的是，將近40年之後的今天，演化心理學、演化倫理學、神經心理學等學門已經有許多跨領域人士投入並著書立說，相關進展也被一些人文社會學科的知識分子所討論，令人振奮！威爾森對社會生物學的期許至少有跑一點進度了吧。
--
[1] 威爾森寫作本書時認同漢彌爾頓（William D. Hamilton）的親擇（kin selection）理論，或是由霍丹（J. B. S. Haldane）首先提出雛形的「內含適應性」（inclusive fitness）概念，他似乎預設親擇的擴大可以套用在團體之間的競爭。但最近幾年他轉向支持群擇（group selection），或稱為「多層次選擇」（multilevel selection）的解釋，他聯合了兩位數學家發表了論文說明為何親擇理論的解釋力不足。《好人》的作者海特（J. Haidt）屬於這個陣營；史蒂芬．平克（Steven Pinker）和道金斯（Richard Dawkins）則繼續支持親擇理論，平克有在Edge.org撰文說明他的看法。
[2] 我不太肯定威爾森的意思，不過相關的主題在羅伯．賴特（Robert Wright）的《性、演化、達爾文》（The Moral Animal, 1994）有更多討論，他以崔弗斯（Robert Trivers）的親職投資（parental investment）概念為主軸說明兩性交手的策略如何演化而來。
[3] 海倫．費雪（Helen Fisher）在這個主題有獨到的研究。她將愛情分為三個成分：情欲（lust）、浪漫（romance）、依附（attachment）。在她的模型中，情欲不等於愛情，但情欲可以是愛情的開始，而且情欲可以促進長久的依附關係。可參閱她的TED演講〈我們為何戀愛、為何不忠？〉。
[4] 威爾森在這裡可能失之偏頗了。除了群體之間的競爭（為群內利他，甚至是宗教性的超越情操提供適應基礎），我們不能忽略利他可能來自女性的部分（或是海特的道德原則中的關懷／傷害［care/harm］原則，近乎孟子說的「惻隱之心」）。提倡神經哲學（neurophilosophy）的派翠西亞．丘奇蘭（Patricia Churchland）便以母子連結為基礎，提出我（me）—至親（kin）—親友與社群（kith）乃至於陌生人的關懷同心圓。她的討論主要集中在催產素（oxytocin）的作用。丘奇蘭曾於愛丁堡大學主講一堂Gifford Lecture（2010），值得參考。
[5] 抱持此態度的新無神論者（New Atheists）以四騎士（The Four Horsemen）為代表：哈里斯（Sam Harris）、希鈞斯（Christopher Hitchens）、道金斯（Richard Dawkins）、以及丹尼特（Daniel Dennett）。與威爾森看法相似者則有大衛．威爾森（David Sloan Wilson）（可參閱此文）。
Last edit: Jun. 17, 2016
No comments:
Post a Comment